ASPECTOS DE LA TEOLOGÍA DE LA REVELACIÓN EN EL LEGATUS DIVINAE PIETATIS (I)

Santa Gertrudis, Altar de San Teodomiro en la Capilla Sacramental de la Iglesia de San Pedro, Carmona, Sevilla, España.

Ana Laura FORASTIERI, OCSO[1]

Resumen: Este estudio persigue dos objetivos: encontrar en la Teología de la Revelación una clave que permita comprender el Legatus como una colaborativa; y buscar en el Legatus elementos que contribuyan a iluminar los interrogantes actuales sobre la inspiración divina de la Sagrada Escritura. En la primera parte se exponen los diversos aspectos de la Teología de la Revelación que surgen del Legatus, a partir de un análisis de textos. En la segunda parte se exponen cinco principios vigentes en la mentalidad monástica medieval que permiten reconstruir el marco ideológico y simbólico en que la obra surgió y fue interpretada. Se concluye afirmando que las conclusiones de la disciplina literaria sobre la autoría del Legatus deben ser integradas en una visión teológica más amplia, que explique el proceso de la revelación y su puesta por escrito. Solo así esta obra maestra de la literatura de Helfta arrojará su pleno significado[2].

«Exhorto a los fieles a reavivar el encuentro personal y comunitario con Cristo, la Palabra de Vida hecha visible, y a ser sus heraldos, para que el don de la vida divina -la comunión- se extienda cada vez más por todo el mundo».

Benedicto XVI, Verbum Domini 2[3]

Emprendemos el análisis de los aspectos de la teología de la revelación que surgen del Legatus Divinae Pietatis[4] con dos propósitos: primero, tratar de comprender desde esta clave la forma compuesta de la obra, y luego, encontrar en ella elementos que contribuyan a iluminar los interrogantes actuales en relación con la Revelación y la mediación humana de la Palaba de Dios.

Como sabemos, el Legatus está concebido como el testimonio de las revelaciones de Cristo a santa Gertrudis, pero presenta la forma de una obra compuesta: una pequeña parte está escrita por Gertrudis misma, mientras que la mayor parte es obra de una redactora y editora anónima, en base a las confidencias de Gertrudis, recogidas con la colaboración de otras hermanas. Esta monja anónima es conocida como la Sr. N.[5] o Redactrix. Lo dicho se aplica tanto a la versión conocida del libro, que fue terminada hacia 1302, poco después de la muerte de Gertrudis, como a la versión que nos transmite el códice de Leipzig[6], la cual parece ser una versión más primitiva. Este carácter compuesto de la obra plantea un problema a nuestra mentalidad moderna: nos preguntamos qué credibilidad puede asignarse a las partes escritas por la Redactrix, si las revelaciones allí consignadas no fueron narradas por quien las recibió.

Sin embargo, el diseño del libro como una obra compuesta no es un descubrimiento moderno, sino algo explícitamente afirmado en la obra misma. La Redactrix es muy precisa a la hora de distribuir la redacción del texto, tanto en una como en otra versión. Al mismo tiempo insiste en atribuir la inspiración de toda la obra a Gertrudis, en mantener oculta su propia identidad y en afirmar la unidad intrínseca del compuesto final.

Por lo tanto, este plan específico tiene que tener un propósito. Tiene que haber una clave que permita unir con sentido todas las afirmaciones sobre la forma en que el libro fue redactado y la autoridad que se le atribuye a la obra en su conjunto. Porque sin una clave explicativa de conjunto proveniente de la teología, la crítica histórica y literaria moderna tiende a tomar algunas de las afirmaciones como verdaderas y a excluir otras como falsas, atribuyendo a la obra dobles intenciones y motivos ocultos no explicitados, todo lo cual responde a nuestra mentalidad contemporánea, pero resulta anacrónico al ser aplicado a la Edad Media. Pienso que una clave que explica la forma compuesta del libro es la teología de la revelación, en base a la cual está plasmado.

La segunda motivación para explorar este tema en el Legatus es su vigencia actual. Hoy la fe en el carácter revelado de la Biblia está en crisis; en particular, los avances en el conocimiento de los complejos procesos de composición de los libros bíblicos ponen en jaque los conceptos de autor y de inspiración, y desafían a la teología a clarificar lo más posible el proceso de mediación humana de la Palabra de Dios[7]. Los autores monásticos medievales, no desarrollan una teología de la revelación en el sentido en que la concebimos hoy. Tampoco el Legatus divinae pietatis lo hace, pero en esta obra hay elementos que pueden aportar luz a la problemática moderna, ya que escapan al reductivismo escolástico bajo el cual la cuestión de la inspiración ha sido considerada desde el Concilio de Trento.

Así, en la primera parte expondré los diversos aspectos de la teología de la revelación que surgen del Legatus, a partir de un análisis de textos. Tomaré la obra en su conjunto, convencida de su unidad y concordancia interna, sin atribuir distinto valor a los textos según provengan o no de la pluma de Gertrudis. Haré referencia de vez en cuando a la versión primitiva que nos llega a través del manuscrito de Leipzig.

Pero ésto no basta. Para comprender el carácter compuesto de la obra es necesario reconstruir el marco ideológico y simbólico en el que el Legatus surgió y fue interpretado. Dedico entonces una segunda parte a tratar algunos principios vigentes en la mentalidad y el ideario monástico medievales que están supuestos en el Legatus, y que a nosotros hoy no nos resultan evidentes. Para explicitar este imaginario colectivo, haré referencia eventualmente a otros autores patrísticos o monásticos medievales, especialmente a san Bernardo y san Buenaventura.

PRIMERA PARTE:

ASPECTOS DE LA TEOLOGÍA DE LA REVELACIÓN

EN EL LEGATUS DIVINAE PIETATIS

I.1. Análisis de lenguaje: revelatio, inspiratio, visio intellectualis

I.1.1. Revelatio

Si la teología moderna hasta el Concilio Vaticano II ha entendido la Revelación como el conjunto de los contenidos revelados[8], identificándola frecuentemente sin más con la Sagrada Escritura, no es éste el concepto que se maneja en el Legatus Divinae Pietatis. En primer lugar, la obra no trata tanto de la Revelación, sino de revelaciones en plural. Revelatio expresa aquí una experiencia espiritual por la que Dios se da a conocer, lo cual acontece siempre en forma personal. Y ésto vale en general para los autores monásticos medievales: no usan el término revelatio en el sentido actual de la teología fundamental. Lo aplican a las experiencias singulares de revelación que han tenido lugar en la historia de la salvación y que pueden repetirse a lo largo del tiempo; se interesan por describir el proceso singular de la revelación, repetible y repetido por Dios con frecuencia, pero no buscan la esencia de la Revelación presente en cada una de las muchas revelaciones[9].

En el Legatus hay una amplia gama de términos y expresiones para expresar la revelatio. He aquí los más frecuentes: revelare/revelatio, spirare/aspirare/inspirare/ inspiratio, videre/visio, intuere, intulere/subintulere, intellegere, communicare/ communicatio, apparere/apparitione, manifestare/manifestatio, exhibuire, adesse, persentire, influxere/influxionis.

Estos términos son en general intercambiables y complementarios. Algunos expresan más bien la acción de Dios que se revela y otros la experiencia de la recepción de la revelación en Gertrudis, puesta aquí como ejemplo de lo que Dios nos llama a vivir a todos los lectores de la obra. Pero esta distinción no es neta, ya sea porque una y otra categorías también se usan para expresar el contenido de lo revelado o experimentado, o porque a veces la acción de Dios es designada por su efecto en el hombre. Podemos decir que revelación e inspiración son términos correlativos de un acontecimiento que se da siempre entre dos sujetos: a la acción de Dios que se revela, corresponde en el ser humano la experiencia de la inspiración o de la visión. La revelación es siempre relacional y personal. Dios no se revela en abstracto. Experiencia espiritual y revelación se identifican. El conocimiento de Dios es siempre una experiencia y la experiencia de Dios es siempre revelación, en cuanto don gratuito de Dios que da acceso a un conocimiento que el hombre no puede alcanzar por sus solas fuerzas.

Desde el punto de vista del contenido revelado, revelatio significa el descubrimiento del misterio. En el Legatus, ésto se especifica en tres direcciones. La experiencia de revelación en Gertrudis puede consistir: en el descubrimiento del sentido místico de la Escritura, en el descubrimiento del estado de las almas, y en la unión mística propiamente dicha. Veamos cada caso:

I.1.1.1. El descubrimiento del sentido místico de la Escritura: La revelatio produce la comprensión pneumática de la Escritura, cuyo significado espiritual solo puede conocerse por revelación de Dios. Por ejemplo, en el capítulo 6 del Libro II, luego de describir una visión por la cual recibía al Niño Dios en su alma, Gertrudis agrega:                                                                                  

Entonces recibió mi alma cierto conocimiento inefable de aquellas palabras que destilaban dulzura: “Dios lo será todo en todas las cosas” (1 Co 15,28); pues experimentaba contener a su Amado metido en lo más profundo de su ser y gozaba con dulcísima ternura, sin que se apartara de ella la amorosísima presencia del esposo. Así sorbía la melosa copa de aquellas palabras que divinamente se le habían comunicado: “Como yo soy imagen de la sustancia del Padre (cf. Heb 1,3) en la divinidad, tú serás figura de mi sustancia en cuanto a la humanidad, recibiendo en tu alma divinizada las emisiones de mi divinidad como recibe el aire los rayos solares. Penetrada hasta la médula por su fuerza unitiva, quedarás preparada para una unión más íntima conmigo (L II 6,2; MTD I, 152). 

Por medio de la visión, Gertrudis recibe la comprensión del sentido espiritual del versículo: «Dios será todo en todas las cosas», comprendiendo que, mediante la inhabitación de Cristo en lo más profundo de su ser, su alma será divinizada y recibirá las emisiones de la divinidad como el aire recibe los rayos solares.

I.1.1.2. El descubrimiento del estado de las almas: ya sea de personas vivas, para fines de dirección espiritual, intercesión o consuelo, como de personas ya fallecidas, para interceder por su destino eterno. Leemos en el Libro I:

Te concedo como privilegio especial que si alguien, sea quien sea y por el motivo que fuere, acudiera a ti con humildad y confianza, discernirás su problema a la luz de mi divina verdad, de la misma manera que yo lo hubiera juzgado, según la naturaleza del asunto o de la persona. Lo que yo juzgue ser de mayor gravedad, tú responderás de mi parte con mayor rigor; y lo que yo estime ser de menor importancia, haré que tú respondas a ello con palabras más amables (L I, 14,5; MTD I, 119).

“Mira, pongo mis palabras en tu boca” (Jer 1,9) y confirmo con mi verdad todas tus palabras que, por la acción de mi Espíritu, digas a alguien en mi nombre (L I, 14,4; MTD I, 117-118).

El Señor suele revelar con frecuencia los méritos de los que han muerto para salvación de los vivos, a fin de que, imitando sus ejemplos, podamos conseguir sus premios y vernos libres de los obstáculos. Por eso se ha escrito aquí lo que el Señor se dignó revelar a Gertrudis sobre los méritos de algunas almas (L V Pr; MTD II, 277).

I.1.1.3. La unión mística propiamente dicha: es revelatio en cuanto es actualización personal del misterio en Gertrudis, especialmente en la Eucaristía. Para Gertrudis «el Sacramento» es revelación de Jesús mismo presente, que se une al alma. Leemos en el Libro II:

Los días que me acercaba al alimento vivificante de tu cuerpo y de tu sangre te dignaste favorecerme con tu presencia visible, aunque no te percibía con mayor claridad que la que se ven los objetos al amanecer. Esta benigna condescendencia tuya no dejaba de atraer mi alma hacia ti, para una unión más íntima, una contemplación más viva, y una fruición más gustosa (L II 2,1; MTD I, 137).

¡Cuántas veces en medio de estas cosas me hiciste sentir de diversas maneras el gusto de tu saludable presencia! ¡Con qué bendiciones de dulzura prevenías de modo constante mi pequeñez en aquellos tres primeros años, y mucho más especialmente al ser admitida a participar en la recepción de tu bendito Cuerpo y Sangre! (L II 11,1; MTD I, 166).

I.1.2. Inspiratio

La palabra inspiratio[10] no ha sido utilizada como término técnico para designar la inspiración bíblica más que a partir del siglo XVII. En la Edad Media se aplicaba a un conjunto amplio de experiencias espirituales. Designa siempre una influencia de Dios en una persona[11]. En el Legatus Gertrudis es la inspirada, nunca se dice que sus palabras o escritos sean inspirados. Leemos en el libro III:

Cuando alguien en cualquier circunstancia se encuentra fatigado y exhausto de fuerzas por estar en vela por mi amor, que me ruegue con aquellas tres palabras que hace poco te inspiré debías decir en mi alabanza, para que le conceda un reposo que repare sus fuerzas (L III 52, 3; MTD I, 372).

«Las tres palabras que hace poco te inspiré»: la inspiración divina afecta a la persona y la persona traduce la inspiración en palabras. No se dice aquí: «las palabras inspiradas que recibiste». La inspiración no es un dictado de palabras divinas, es una experiencia espiritual que la persona luego traduce en palabras.

Hay un caso en el capítulo 10 del Libro II, dedicado precisamente a la inspiración para escribir el Memorial, en que Gertrudis dice que el Señor le inspiró cada día el comienzo de las palabras: «partem praefati sermonis»; o sea, la movió a escribir. Pero luego de la primera moción, es ella quien siguió escribiendo. La edición española que estamos utilizando no refleja este matiz en la traducción:

Cada día, en la hora más conveniente de la mañana y durante cuatro días seguidos me comunicaste [influxisti] aquellas palabras [partem praefati sermonis], con tal afluencia y suavidad, sin el más mínimo esfuerzo, que incluso he podido escribir cosas desconocidas para mí hasta entonces, como si las hubiera tenido grabadas en la memoria desde hacía largo tiempo (L II 10,3; MTD I, 164; cf. el texto latino en SCh 139, 274).

La inspiración no fue un dictado de palabras sino una experiencia de iluminación interior sobre contenidos habidos en su memoria y sobre cosas impremeditadas que acudían a su mente.

La inspiración es siempre una acción divina y una iniciativa divina[12]. Gertrudis es muy consciente de no atribuirse a sí misma lo que recibe por inspiración. Leemos en el Libro I:

Como el polvo insignificante oculto bajo una pluma no aparece a los rayos del sol, así desaparecía ella para evitar la honra que pudiera venirle de tan excelentes dones de Dios. Refería estas gracias solo a Aquel que con su inspiración previene a los que llama y con su ayuda acompaña a los que justifica (L I 11,1; MTD I, 100).

Sobre todo, en el Libro I se atribuye la inspiración al Espíritu Santo, en base a la etimología de la palabra in-spirare. Con todo, esta atribución no es constante:

El Espíritu Paráclito distribuidor de todos los bienes, que sopla donde quiere (cf. Jn 3,8), como quiere y cuando quiere, muy oportunamente busca el secreto para comunicarse [aspirandi] y establece la manera más apropiada para expresar sus comunicaciones [ordinat modum aspirata] en orden a la salvación de las almas, como es evidente en esta sierva de Dios (L Pr.Gral. 2; MTD I, 57).

En el Libro II la inspiración se atribuye generalmente a Cristo. Hay un Tú genérico en el Memorial que se refiere siempre a Cristo [«me inspiraste»]. También cuando la inspiración se atribuye a la gracia [«inspirada por “tu” gracia»], el «tu» da a entender que es la gracia de Cristo.

El contenido de la revelación es Cristo: lo cual incluye la persona de Cristo y el misterio de Cristo, es decir la comprensión espiritual de un pasaje de la Escritura o la voluntad de Dios con respecto a personas particulares. Cristo se revela en una relación personal. En el capítulo donde Gertrudis describe la inspiración divina, el Señor le dice: «Ya que te parece que no puedes aprovechar con tan desbordante aguacero, te uniré a mi divino Corazón y me derramaré tiernamente en ti, con suaves y dulces alternancias, a la medida de tu capacidad» (L II 10, 2; MTD I, 164).

«Me derramare en ti», indica que quien inspira es Cristo y el contenido de la inspiración es Cristo. La inspiración es una experiencia de Cristo antes que una iluminación de conceptos o transmisión de contenidos.

Dios toca el alma humana de un modo inmediato[13]. Este contacto espiritual propiamente dicho es lo que la palabra inspiración designa más frecuentemente[14]. La inspiración es interna por esencia. Leemos en el Libro I:

Ella estimará y juzgará graves o leves las faltas de los que la consultan, según mi divino discernimiento […]. De tres maneras deberá comprobar su testimonio: Primero, cuando instruye a alguien, lo hará interiormente bajo el impulso del Espíritu Santo. Segundo, considerará si aquel con quien habla se arrepiente o quiere arrepentirse de su falta. Tercero, estimará si tiene buena voluntad. Si reúne estas tres actitudes, contestará sin dudar, según piense interiormente; yo ratificaré todo lo que ella responda en nombre de mi bondad (L I 16,1; MTD I, 124-125).

Este contacto espiritual tiene un efecto cognitivo[15]: Dios instruye a Gertrudis por medio de la inspiración; pero se trata de un conocimiento experimental, no de un saber conceptual.

Como sabía hasta este momento, instruida por ti, que el alma tiene su morada en el corazón, ahora me mostraste que también mora en el cerebro, como lo reconocí más tarde por testimonio de la Escritura, aunque antes lo ignoraba. También me enseñaste ser gran cosa que el alma dejara la dulzura de la fruición del corazón por tu amor, para vigilar la guarda de los sentidos corporales y trabajar en obras de caridad para salvación del prójimo (L II, 15,2; MTD I, 175).

La inspiración tiene también un efecto sobre la voluntad y la vida afectiva: excita el fervor, el deseo, el affectus. Por ejemplo, Gertrudis se refiere al «gustosísimo don de tu visita, que recibí de forma tan gratuita de tu inconmensurable generosidad, y he guardado durante tantos años, sin mérito mío alguno» (L II 22,1; MTD I, 198).

Cuando tú, procurando mi mayor salvación, me retirabas parcialmente el gusto de tu disfrute, yo indignísima, con mi degenerada ingratitud me olvidaba al instante de tus dones como si no tuvieran valor alguno (L II, 23,12; MTD I, 198).

¡Oh eterno solsticio, morada segura, lugar de todo deleite, paraíso de eternas delicias, donde brotan arroyuelos de incalculables placeres, que hacen brotar la florida primavera con toda variedad de aromas, que halagan con finísima armonía, o mejor, recreas con suavidad de dulces melodías de músicas celestiales, embelesas con el odorífero perfume de intensos aromas, embriagas con fuerte dulzura de gustos íntimos, e inmovilizas en sublime ternura los abrazos más íntimos! ¡Oh tres veces feliz, cuatro dichoso, y si es lícito hablar así, cientos de veces santo, aquel que, movido por la gracia, mereció acercarse a ese lugar con manos inocentes, puro corazón y labios limpios! ¡Oh, cómo podrá contar lo que ve, lo que oye, lo que respira, lo que gusta, lo que siente! (L II 8,5; MTD I, 158).

La inspiración es moción para la voluntad: mueve a la conversión, a las acciones que agradan a Dios; mueve la voluntad humana a obrar incluso contra su inclinación natural. El Señor declara sobre Gertrudis en el Libro I:

Su voluntad, la acción buena de su voluntad está unida a mi Corazón, como la mano derecha con lo que realiza, que es lo que yo quiero. Su inteligencia es para mí como un ojo, cuando piensa en lo que yo me complazco. El ímpetu de su espíritu es para mí como una lengua cuando impulsada por este espíritu dice lo que yo quiero decir […]. Por eso según el ímpetu de mi Espíritu debe apresurarse siempre para que, concluida una obra, esté pronta para la siguiente según mi inspiración (L I 16,2; MTD I, 26).

Nos dice también Gertrudis: «Endurecí muchas veces mi corazón contra tu voluntad hasta tal punto (debería confesarlo con lágrimas), que a veces fingía no entender tu voluntad, para no verme obligada por la conciencia a cumplirla» (L II 23,19; MTD I, 209).

La inspiración tiende a la manifestación exterior, aunque Gertrudis se resista. Es conocido el pensamiento de san Bernardo sobre la fuerza expansiva de las experiencias espirituales siempre a la búsqueda de medios de expresión[16]. Por otro lado, no hay palabras que puedan expresarla adecuadamente. Dice Gertrudis: «No sabré expresar por escrito cómo me visitaste, ¡oh Luz que vienes de lo alto! (cf. Lc 1,78), con las entrañas de tu misericordia» (L II 2,2; MTD I, 138). «Imposible explicar con palabras cuántos y cuán numerosos bienes, dignos de todo encomio me has concedido» (L II 23,6; MTD I, 204).

Pensaba entre mí qué difícil me iba a ser, por no decir imposible, encontrar la expresión y las palabras adecuadas para comunicar lo que tantas veces había dicho, sin producir escándalo al espíritu humano (L II 10,2; MTD I, 164).

Toda la ciencia de los hombres y de los ángeles junta no sería capaz de pronunciar una sola palabra que pudiera alcanzar lo más mínimo de la sublime grandeza [de esta unión] (L II 8,5; MTD I, 159. Cf. también L II 22,1; MTD I, 199).

I.1.3. Visio intellectualis

El Legatus usa prácticamente en forma indistinta los conceptos de inspiratio y revelatio y en general prescinde de la distinción entre inspiración, revelación y visio intellectualis[17]. 

Partiendo de San Agustín[18], en la Edad Media se distinguían tres tipos de visiones: la visio corporalis, o sea la visión corporal externa; la visio spiritualis, o sea la visión interior imaginativa que representa las realidades espirituales; y la visio intellectualis, que es la infusión divina de las mismas realidades espirituales sin mezcla de imágenes. Únicamente la visio intellectualis es revelatio.

Intus-legere, ver con el entendimiento, es comprender, penetrar la realidad espiritual, sin imágenes. La visio intellectualis es, por lo tanto, una iluminación de la mente, por don de Dios, que hace comprender los sentidos que la letra de la Escritura encierra y más allá de la letra misma. También se da la visio intellectualis cuando la mente, iluminada por el Espíritu Santo, comprende el sentido de una visión imaginativa, ya sea en forma concomitante o posterior a la visión.

Para los autores monásticos la Escritura ha nacido de una visio intellectualis, de un contacto místico de los hagiógrafos con Dios, por eso solo puede ser entendida correctamente desde un plano místico. El sentido espiritual de la Escritura se revela en la visio intellectualis y escapa a la visio corporalis o spiritualis[19]. De ahí que no es la letra el contenido más auténtico de la Palabra de Dios, sino el sentido espiritual que hay detrás de la letra. Y también de ahí, que no es la Escritura en cuanto tal lo que recibe el nombre de revelatio, sino que este nombre lo recibe la comprensión de la Escritura, en el triple sentido alegórico, anagógico y tropológico, comprensión que tiene lugar por acción de Dios.

En el Legatus la visio intellectualis está indicada generalmente con intellexi/intellexit. Este verbo es muy frecuente: solo en el Libro III aparece 122 veces. Puede tratarse lisa y llanamente de la comprensión de un versículo de la Escritura o de una antífona, o bien de la comprensión del significado espiritual de una visión imaginativa. Por ejemplo, en L III, 12,1, Gertrudis comprende por visión intelectual el sentido espiritual de un texto bíblico receptado como antífona por la liturgia: «En mi lecho, por la noche, busqué al amado de mi alma» (Cant 3,1):

Mientras se cantaba la antífona: “Sobre mi lecho” (Ct 3,1), etc., en la que, entre otras cosas se repiten cuatro veces en la misma antífona las palabras: “Al que ama mi alma”, le pareció [intelligebat] que se refería a cuatro maneras de buscar el alma fiel a Dios: Por la primera, es decir: “En mi lecho busque por la noche al que ama mi alma”, comprendió [intellexit] el primer camino por el que el alma busca a Dios en el lecho de la contemplación mediante la exaltación de la alabanza. Sigue la antífona: “Lo busqué, pero no lo encontré”; porque el alma, envuelta en la carne mortal no puede explayarse plenamente en la alabanza a Dios. Por la segunda se expresa en lo que sigue: “Me levantaré, y recorreré la ciudad por calles y plazas buscando al amor de mi alma”, comprendió [intellexit] la solicitud en dar gracias, por la que el alma recorre calles y plazas, ésto es, las distintas maneras que usa Dios para favorecer a su criatura. Pero aquí tampoco es posible rendir las alabanzas de una manera digna, por eso se añade también: “Lo busqué, pero no lo encontré”. Por la tercera que sigue: “Me encontraron los centinelas que guardan la ciudad”, comprendió [intellexit] que la justicia y la misericordia de Dios invitan al alma a entrar dentro de sí misma, considerar su indignidad con relación a los beneficios de Dios, gemir y hacer penitencia por sus malas acciones y buscar la misericordia de Dios diciendo: “¿Has encontrado al que ama tu alma?”. Desconfiada así de sus propios méritos, vuelve con humilde confianza a la bondad divina, y el alma fiel ha encontrado al que ama por la oración fervorosa, o por inspiración de la gracia. (L III, 12,1; MTD I, 241-242).

Veamos también un ejemplo del funcionamiento del verbo intellego en la comprensión de una visión imaginativa. En el siguiente texto, la visión imaginativa está indicada con apparuit Dominum y la visión intelectual con intellexit. La comprensión del sentido de la visión imaginativa (o sea la visión intelectual) tiene aquí lugar aquí en dos tiempos: en el momento mismo de la visión y pasado algún tiempo de ésta:  

Mientras [Gertrudis] ofrecía al Señor por medio de una breve oración, todos los sufrimientos que sentía, tanto en el cuerpo como en el alma, y todas las alegrías espirituales y corporales de que se veía privada, se le apareció [apparuit] el Señor. Llevaba las dos cosas que ella le había ofrecido, la alegría y el sufrimiento, bajo la imagen de dos anillos engastados en piedras preciosas, que adornaban sus dos manos. Cuando comprendió [intellexit] la visión, recitaba muchas veces dicha oración. Pasado algún tiempo […] comprendió [intellexit] que, así como el anillo es signo de los desposorios, la adversidad, tanto corporal como espiritual, es certísima señal de elección divina y de desposorio del alma con Dios (L III, 2,1; MTD I, 218).

La mentalidad medieval de la que participa el Legatus presumía una continuidad entre Escritura e interpretación, o sea: entre la inspiración que dio origen al texto bíblico y la inspiración del creyente que comprende el sentido espiritual de la Escritura en el presente. Porque la Palabra de Dios solo puede ser comprendida en el mismo Espíritu en que fue escrita; y por lo tanto, no devela su sentido espiritual sino por una nueva acción iluminadora del Espíritu Santo. Pero el Espíritu Santo actúa en la Iglesia; por eso, esta acción iluminadora se concede cada vez que el lector lee el texto sagrado desde la fe de la Iglesia, es decir, en comunión de mente y corazón con la comunidad creyente.

El Legatus se sitúa en esta continuidad entre Escritura e interpretación de la Palabra. En él Gertrudis hace continuamente la experiencia de la revelación, por una iluminación especial del Espíritu Santo, que le descubre el sentido espiritual de un pasaje bíblico o de una antífona de la liturgia, referida al misterio que se celebra. El Legatus no aplica nunca el término Revelación para designar la Sagrada Escritura misma. En cambio, usa el término revelare allí donde se ilumina una determinada comprensión de la Sagrada Escritura, en el triple sentido espiritual: alegórico, anagógico y tropológico. El sentido literal del texto bíblico le interesa al Legatus solo en la medida que permite saltar hacia el misterio que éste encierra. Esa iluminación, aunque es una experiencia personal de Gertrudis, no es un hecho privado, sino que implica en todo momento a la Iglesia. Es una experiencia hecha en la Iglesia, por medio de la Iglesia y para la Iglesia. Volveremos sobre este aspecto.

I.2. Imágenes de la inspiración en el Legatus

El Legatus no discurre a través de conceptos sino de imágenes, y por lo tanto no define la inspiración divina, pero ofrece distintas imágenes para describirla. Unas enfocan el proceso de la inspiración; otras describen el rol del «mediador» de la revelación, es decir el rol de Gertrudis en cuanto persona divinamente inspirada; y finalmente una imagen enfoca la inspiración desde el punto de vista del destinatario final, es decir de aquellos a quienes Gertrudis comunica sus revelaciones.

I.2.1. Imágenes que describen el proceso de la inspiración: Estas imágenes provienen de la propia pluma de Gertrudis y se expresan a través de metáforas sobre la dinámica de los líquidos. En estos textos siempre se plantea una desproporción entre dos términos: uno superior y otro inferior; uno sobreabundante de la plenitud de todo bien y el otro limitado, débil, indigente y pecador. Del término superior desborda un líquido que llena con su plenitud al término inferior y de este modo lo capacita para comprender algo del misterio, o para la unión con Dios. El texto principal es el del capítulo 10 del Libro II, donde Gertrudis describe la inspiración divina como lluvia torrencial sobre su alma:

Pensaba entre mí qué difícil me iba a ser, por no decir imposible encontrar la expresión y las palabras adecuadas para comunicar lo que tantas veces había dicho, sin producir escándalo al espíritu humano. Para vencer tal pusilanimidad me pareció [videbatur] que el Señor derramaba copiosísima lluvia en mi alma por la que yo, vil mujercilla, abrumada con su impetuoso descenso, caí abatida como plantita reciente y tierna, sin que pudiera servir de provecho alguno para mi progreso, a excepción de algunas palabras muy importantes que me fue imposible captar con mi natural sentido (L II 10,2; MTD I, 164).

Veamos otros ejemplos de metáforas de líquidos. En estos casos varían el líquido y el término inferior que lo recibe, pero se mantiene la dinámica de donación por exceso y sobreabundancia, así como el efecto que produce la recepción del líquido en el elemento inferior:

¡Oh nobilísimo bálsamo de la divinidad, que derramas por todas partes arroyuelos de caridad, que reverdeces y floreces en la eternidad, y al final de los tiempos te expandirás en todas las direcciones! ¡Oh poder verdadero e insuperable de la diestra del Altísimo por el que, un vaso tan frágil y por mi propia culpa arrojado como ignominioso, ha contenido y conserva licor de tanto valor! (L II 6,3; MTD I, 153).

Fue el desbordamiento de tu generosa ternura el que te inclinó hacia mí indignísima e ingrata. Parecía como si tú, gozo y corona de la gloria del cielo, descendieses hacia mí del imperial solio de tu majestad por un movimiento tiernísimo y lleno de mansedumbre. Derramabas ese abajamiento como el fluir de un licor dulcísimo que se difundía por todo el cielo. Hacia él se inclinaban alegres cada uno de los santos, bebían con gozosa fruición del néctar de aquel torrente, y prorrumpían en sonoras melodías de alabanza divina (L II 19,1; MTD I, 185-186).

¡Oh insondable altura de admirable firmeza! ¡Oh profundidad del abismo de la Sabiduría inescrutable! ¡Oh inmensa amplitud de la anhelada caridad! ¡Con qué ímpetu crecieron los nectarinos torrentes de tu meliflua divinidad, para desbordarse sobre mí, gusano que desliza la más extrema vileza en la arena de mis negligencias y defectos! […]. Esa inconmensurable dicha, derramada de modo desbordante, se me concedió a mí, minúsculo granito de polvo, y me hizo atrevida para lamer al menos algunas gotitas de esa felicidad (L II 6,1; MTD I, 151).

Añadiste, además, que, si por ello yo llegase a cierta convicción de sentirme más imperfecta que los demás, nunca dejaría de fluir en mi alma el torrente de tu meliflua divinidad (L II 18,1; MTD I, 83).

I.2.2. Imágenes de la inspiración que se refieren a Gertrudis como mediadora de la revelación. Son principalmente cuatro: el instrumento, el canal, el mensajero o heraldo y el puente. Tras estas imágenes subyace la idea de que el ser humano no puede llegar por sí mismo a la inteligencia espiritual de la Escritura, sino solo por medio de aquellos a quienes Dios se ha revelado, es decir, por medio de los escritos de los Padres y de las personas santas.

I.2.2.1. Instrumento: Gertrudis es un instrumento que comunica los designios de Dios para los elegidos. No se especifica qué sea este instrumento, solo en una ocasión hay una cierta alusión a un instrumento musical, pero en general parece referirse más bien a cualquier herramienta útil. La nota fundamental de este instrumento es que Dios lo hace hábil o adecuado, aunque por sí mismo no lo sea, y por eso transmite el mensaje de Dios con eficacia.

La Redactrix dice que Gertrudis «se ofrecía como instrumento para hacer presente toda la acción del amor en ella y con ella, hasta el punto de no vacilar en una especie de juego de igual a igual con el Señor Dios del universo» (L I 10,2; MTD I, 96); y que «el Señor la eligió como especial instrumento para comunicar por medio de ella los secretos de su benignidad» (L I 2,1; MTD I, 70).

Gertrudis misma se expresa así: «Tú, mi buen Dios, te has dignado servirte de mí como tu vilísimo instrumento, para comunicar a otros amigos tuyos, más dignos que yo, por medio de mis palabras, la gracia de la victoria» (L II 20,2; MTD I, 188-189). Y agradece al Señor «por haberse dignado escogerme tu infinita bondad, Dios de mi corazón, a mí, vil átomo, para decirlo con más exactitud, el deshecho de todas tus criaturas, como instrumento para comunicar tan sublimes gracias» (L V 35,2; MTD II, 424).

El abismal desbordamiento de tu gracia hacia mí, el más vil e inútil de todos tus instrumentos, se ha dignado […] darme la certeza de tu gracia por la que todo el que desea acercarse a tu sacramento, y por temor se retrae con inseguridad, si guiado por la humildad busca ser animado por  mí, que soy la última de tus siervas, tu incontenible ternura le juzga por ésta su humildad, digno de tan gran sacramento, y lo recibirá como fruto de su salvación eterna (L II 20,1; MTD I, 187).

En un texto del Libro III, el Señor compara a Gertrudis con un instrumento musical:

Mi oído divino se conmueve en todas las palabras de tu boca como dulce música de finísimos instrumentos, con los que me llenas de ternura cuando rezas por los pecadores y por las almas del purgatorio; cuando corriges o enseñas o pronuncias alguna palabra para mi alabanza. Aunque de lo que tú haces no se siga ninguna utilidad para otras personas, tu buena voluntad y recta intención dirigida a mí, suena melodiosamente en mis oídos y conmueve con inefable dulzura lo más profundo de mi Corazón divino (L III 50,2; MTD I, 367).

I.2.2.2. Canal: Esta imagen de la inspiración enfatiza el hecho de la comunicación directa y fiel del mensaje revelado al destinatario de la revelación, sin interferencias por parte del mediador. Se transmite un mensaje y los mediadores son elegidos para ser sus portadores. La Redactrix nos refiere de Gertrudis:

El Señor infundía la gracia por intercesión de [Gertrudis] a manera de un canal: En una ocasión se le apareció el Señor Jesús y le pidió su corazón: “Dame, amada, tu corazón”. Ella se lo ofreció con alegría y le parecía como si el Señor lo aplicara a su Corazón divino a semejanza de un canal[20], que llegaba hasta la tierra. Por él derramaba generosamente las efusiones de su incontenible bondad y le decía: “Mira, en adelante me gozaré usando siempre tu corazón como un canal por el que todos los que se dispongan con generosidad a recibir esa infusión de la gracia y te lo pidan con humildad y confianza, derramaré del torrente de mi melifluo Corazón desbordantes efluvios de consuelo divino” (L III, 66,1; MTD I, 400).

Ella misma, guiada por la humildad, se consideraba tan indigna de los dones de Dios que nunca consintió recibir don alguno en provecho propio. Más bien se consideraba a sí misma como canal por el que fluía la gracia hacia los elegidos de Dios por preordenación secreta del mismo Dios, ya que ella se consideraba totalmente indigna y creía recibir de manera muy indigna y sin fruto todos los dones de Dios, fueran grandes o pequeños, con excepción de aquello que realizaba por escrito o de palabra para utilidad de los prójimos (L I 11,1; MTD I, 99).

Se acordó también de una persona que se le había encomendado con gran fervor […]. Vuelta al Señor le presentó su propio corazón para que por él a manera de canal, como se lo había prometido y consta en lo que antecede, derramara los beneficios de sus divinas consolaciones en cuantos las buscaban con humildad a través de ella. Que se dignara realizarlo también ahora para su mayor alabanza, consuelo y provecho de la dicha persona. Al punto contempló elevarse su corazón a manera de un canal y aplicarse al melifluo Corazón del amantísimo Jesús, Hijo de Dios, que se le apareció sentado en su trono real (L III, 73, 3; MTD I, 420-421).     

I.2.2.3. El Mensajero o Heraldo. Esta figura enfatiza el hecho de que, para comunicar el mensaje revelado, el mediador implica sus propias palabras, facultades y recursos humanos. El heraldo está investido de poderes para interpretar con autoridad la voluntad del que lo envía. Es un mensajero que re-presenta, o sea hace presente a quien lo envía, en lugares distantes. Los textos que siguen ilustran uno u otro de los aspectos señalados. Dice el Señor en el Prólogo General al Legatus:

“Éste mi libro se llamará Mensajero de la ternura divina, porque en él se pregustará de alguna manera el desbordamiento de mi ternura”. Muy sorprendida ella le dice: “Los que se llaman mensajeros tienen mayor autoridad ¿qué autoridad te dignas conceder a este librito cuando le otorgas tal nombre?” (L Pr.Gral. 4; MTD I, 59).

Otra visión del Libro III ilustra el carácter representativo del Mensajero, o sea el poder de hacer presente a quien lo envía. Gertrudis pregunta:

“¿Qué les aprovecha, Señor mío, a aquellos por quienes he pedido -si ellos no experimentan el efecto de mis peticiones y por lo mismo no creerán ni recibirán consuelo alguno?” […]. Le responde el Señor: “Es verdad; pero cuando el rey quiere comunicar sus decisiones no por mensajero sino por sí mismo, se debe esperar hasta que él lo crea oportuno. Del mismo modo, dispongo comunicarles por mí mismo los efectos de tus oraciones en el momento que sea para ellos más oportuno” (L III 72,1-2; MTD I, 415-416).

El siguiente texto subraya que el mensajero no actúa por sí mismo, ni para su propio provecho, sino en nombre y beneficio de quien lo envía. Dice Gertrudis al Señor:

“Si me permites a mí tu sierva, aunque por desgracia indignísima, entregarme a tu servicio, desearía anunciar con mucho gusto a los demás por tu amor, con qué devoción particular se te podría aplacar de estas contaminaciones de los hombres mundanos”. Le responde el Señor: “Al que sea mi mensajero le daré en recompensa todo lo que haya recibido de mí para su enriquecimiento”. Con ello comprendió que siempre que uno escribe o enseña a otros con la intención de que con ello se promueva la alabanza divina y el progreso de las almas, todo el bien que uno reciba por esos escritos o docencia a lo largo de miles y miles de años se aplicarán totalmente para la salvación, por la intención que tuvo desde el principio de hacerlo por el Señor (L IV 13,2; MTD II, 80).

Otro texto del Libro V ilustra el rol del mensajero como representante de quien lo envía, e investido de su autoridad: «El Señor dio a ésto la siguiente respuesta: “Si una muchacha observa que los mensajeros del esposo vienen con frecuencia y negocian lo que se refiere a las nupcias, parece coherente que también ella misma se prepare en lo que le concierne respecto a los desposorios”» (L V 24,1; MTD II, 386).

I.2.2.4. Puente: Una sola vez aparece la imagen del puente aplicada a Gertrudis y estrechamente vinculada al misterio de la Encarnación. El puente simboliza un mediador, el que conecta o acerca dos partes. En el Legatus el mediador, puente o pontífice es siempre Cristo. Y María es la «mediator mediatrix», la mediadora del mediador: por María accedemos a Jesús. Aplicada a Gertrudis como imagen de la inspiración, la imagen del puente tiende a subrayar que, en la economía de la encarnación, toda revelación nos llega a través de mediaciones. La función del puente-mediador es unir a quien revela con el destinatario de la revelación. Con ello el puente-mediador cumple su función y desaparece.

Ésto queda bien confirmado por el testimonio de la Hna. Cantora M.[21], de dulce memoria, a la que mientras oraba, se le mostró el corazón de ésta [Gertrudis], como un puente solidísimo, protegido en un extremo por la humanidad de Cristo y en el otro por su divinidad a manera de muros. Escuchó al Señor que le decía: “Los que se esfuerzan por venir a mí a través de este puente, no podrán nunca caer ni desviarse”; ésto es: el que reciba las palabras de ésta y obedezca con humildad a sus consejos no se desviará jamás (L I 14, 6; MTD I 120).

I.2.2.5. Vehículo: Esta figura de la inspiración no se refiere a Gertrudis sino al libro. El libro es un vehículo para conducir a los lectores hacia las cimas de la unión con Dios. Esta imagen enfoca la inspiración desde el punto de vista del destinatario de la revelación, a diferencia del instrumento, que la enfoca desde Dios que se comunica. Es una imagen dinámica, supone que quien recibe la revelación por este vehículo, se acerca a Dios. Aquí el énfasis es mistagógico: la imagen está al servicio del progreso del destinatario de la revelación o de los lectores del libro hacia Dios. Gertrudis concluye el Memorial rogando a Dios por quienes leyeran sus escritos: «Que por la descripción de estas imágenes sean conducidos [ducantur] a gustar el maná escondido (cf. Ap 2,17) dentro de ellos mismos, que no permite mezcla con ninguna de las imágenes corporales, sino que solo el que lo come sigue teniendo hambre» (cf. Si 24,29) (L II, 24,1; MTD I, 212-213).

Y la Redactrix concluye el Legatus deseando que:

Entre tanto, las personas más simples que lean este libro y no pueden por sí mismas zambullirse en el río del amor divino, recorran por lo menos el camino, con este libro como vehículo [vehiculo], alegres por los dones concedidos a otras personas y, como llevadas de la mano, se dediquen a la lectura, la meditación y la contemplación, hasta que ellos mismos comiencen a “saborear qué dulce que es el Señor” (Sl 33,9) y qué feliz es realmente el hombre que espera en él y arroja en él todas sus preocupaciones[22] (L V 36,1; MTD II, 425-426).

Continuará