ASPECTOS DE LA TEOLOGÍA DE LA REVELACIÓN EN EL LEGATUS DIVINAE PIETATIS (II)

Santa Gertrudis, vitral del siglo XX, Capilla del Monasterio Cisterciense de Santa María de Las Huelgas, Burgos, España.

Ana Laura FORASTIERI, OCSO[1]

I.3. Gertrudis como figura carismática

El Legatus presenta a Gertrudis como una elegida de Dios (ista electa)[2], con una misión divina: comunicar los secretos de Su benignidad (L I 2,1[3]), tanto de palabra, como por escrito (L I 15,1-2[4]). El Señor le dice: «Quiero tener en tus escritos un testimonio incontestable de mi divina ternura para estos tiempos. Me dispongo con ellos hacer bien a muchas personas» (L II 10,1[5]). Tanto en el Memorial como en los libros compuestos por la Redactrix los textos son muy concordantes en presentar a Gertrudis como una persona carismática, a pesar de todas sus protestas de indignidad.

Gertrudis tiene una conciencia muy aguda de esta misión particular, por ejemplo cuando entiende que la Palabra de Isaías 49,6 está dirigida a ella: «Te he hecho luz de las naciones para que seas mi salvación hasta los confines de la tierra» (L Pr.Gral. 3[6]). Se sabe predestinada (L Pr.Gral. 3[7]; L I 1,1[8]; L II 20,8[9]), escogida especialmente por Dios para este envío (L I 2,1[10]). Su libro, el Legatus divinae pietatis, será el «Mensajero de la ternura divina», porque en él se pregustará de alguna manera el desbordamiento de la ternura de Dios (L Pr.Gral. 4[11]).

A partir de esta conciencia, ella desarrolla un notable magisterio espiritual, de palabra y por escrito, que abarca las tareas de intercesión, consejo y discernimiento espiritual con todo tipo de personas, de dentro y fuera del monasterio, según ha quedado reflejado en el Legatus: «Sobresalía en el conocimiento del sentido y las palabras de las Escrituras hasta el punto de venir muchos a buscar en ella consejo; ella respondía al instante a las más diversas cuestiones con tal prudencia, que sus oyentes quedaban admirados» (L I 11,12; MTD I, 107).

Gertrudis, como mediadora de la revelación, tiene una función mistagógica. El mensajero de la revelación no transmite solamente el conocimiento de Cristo sino a Cristo mismo. Solo puede comunicar a Cristo quien lo posee en sí mismo por la unión espiritual. Quien posee a Cristo, suscita a Cristo en los otros.

Era dulce y penetrante en el hablar, de palabra fácil y persuasiva, eficaz y agradable; muchos que escuchaban sus palabras, confesaban abiertamente que el espíritu de Dios hablaba por ella al experimentar la sorprendente conmoción del corazón y la transformación de la voluntad. Porque la palabra viva y eficaz, más penetrante que espada de doble filo, que alcanza hasta la división del alma y del espíritu (cf. Heb 4,12) que moraba en ella, era la que operaba todas estas cosas. Unos, arrepentidos por sus palabras eran llevados a la salvación; a otros iluminaba la luz del entendimiento para conocer a Dios y sus propios pecados; a otros les ofrecía el auxilio de la gracia de la consolación, e incluso inflamaba los corazones de algunos en un amor más intenso a Dios (L I 1,3; MTD I, 67).

Le dice Jesús en el Libro IV:

“Efectivamente, haré que des frutos dentro de mí mismo y por tu medio atraeré a muchos hacia mí”. Ella: “¿Cómo puedes, Señor, atraer a algunos hacia ti por medio de mí, tan indigna, cuando he perdido ya, en gran parte, el don de hablar e instruir a otros, que en otro tiempo tenía en abundancia?” Le responde el Señor: “Si tuvieras el don de la elocuencia, tal vez creerías que se debía a tu palabra el atraer los hombres hacia mí. Por eso te retiré en parte ese don, para que reconozcas que conseguir ésto no se debe a ti, sino a una gracia especial mía”. Entonces abrió el Señor su santísima boca y aspiró aliento mientras decía: “Como he aspirado ahora mi aliento, de igual modo atraeré hacia mí a todos los que con devoción y afecto se inclinen por mi amor hacia ti, y haré que progresen cada día en su perfeccionamiento” (L IV 30,1; MTD II, 155).

En el orden de los carismas, se indica expresamente que Gertrudis poseía los de Sermo Sapientiae (L I 1,3[12]; I 2,2[13]) y Discretio Spiritum (L I 1,2[14]; L I 11,12[15]); este último, como palabra de consejo o de consuelo (L I 8,1[16]; L I 14,5[17]). Su biógrafa asegura que «todas estas cosas le llegaron desde la fuente misma de la sabiduría divina, como don gratuito» (L I 1,3[18]); e invoca a favor de esta interpretación, la opinión de muchos testigos (L I 2,1[19] y L I 3,1[20]).

A su vez Gertrudis aparece investida de Privilegios divinos, entre los que deben distinguirse los de unión con Dios, de otros dados en función de su servicio al prójimo. Unos y otros son confirmados por revelaciones a santa Matilde y otras personas (L I 16[21]; L II 23,15[22] y 21[23]). A saber:

- Privilegios de unión con Dios: se dice que la santa recibía en todo momento el influjo de la divinidad (I 16,1[24]); gozaba de la inhabitación permanente de Cristo (L I 5,1-2[25]; L I 14,2[26]); tenía una unión constante de voluntad con el Señor (L I 16,2[27]; L IV 31,1[28]); recibía frecuentemente la semejanza divina (L I 10,1[29]) y gozaba de familiaridad con Dios (L I 10,2[30]). Gertrudis misma compendia las gracias místicas extraordinarias recibidas: impresión de estigmas, llaga del costado, intercambio de corazones (L II 23,18[31]).

- Privilegios con relación al prójimo: El Señor le confirma que goza de certeza de juicio en relación con: la admisión a la comunión sacramental (L II 20,1[32]), la gravedad de las faltas y pecados (L II 20,2[33]) y el consejo que diera para edificación espiritual (L II 20,1 y 5[34]). Le concede la eficacia de su palabra para obrar la enmienda del prójimo (L I 2,3[35]; L I 3,1[36]; L II 20,2[37]) y la eficacia de su oración de intercesión, en vida y después de su muerte (L II 20,3-4 y 7[38]; L II 23,10[39] y L IV 34,1[40]). Le promete que en el momento de su muerte, Él concederá a muchos pecadores la conversión, y la liberación a muchas almas del purgatorio (L V 29, 5)[41]; además, le promete gracias para todas las personas que oren por ella o le presten servicios en su última enfermedad (L V 29, 6-7[42]).

Gertrudis es presentada como una persona inspirada. A pesar de las resistencias que ella opone, la inspiración divina la compele con violencia a relatar las gracias recibidas (L II 10[43]), a fin de que muchas personas se sientan movidas hacia Dios y reciban gracias semejantes (L II 24,1[44]). Por medio de sus escritos, el Señor quiere inducir a otros muchos, a reconocer los dones que han recibido, para que aumente en ellos la gratitud (L I 15[45]). Promete gracias e indulgencias a quienes los leyeren con las debidas disposiciones (L V 33-34[46]). Asimismo asegura a Gertrudis que su obra será fuente de luz, consuelo y enseñanza hasta el fin de los siglos (L V 35[47]). Le garantiza que después de su muerte, su recuerdo florecerá en el corazón de muchos y atraerá a muchas almas a deleitarse en Dios (L IV 34,1[48]).

Es presentada también como escritora, función que abarca las tareas de copista, recopiladora y compositora. Se dice que a partir de su conversión, pasó de ser gramática a teóloga, dedicándose al estudio de las Sagradas Escrituras y los Padres (L I 1,2[49]):

Era constante en recoger y escribir todo lo que creía que en algún momento pudiera ser útil a alguien. Lo hacía con recta intención para gloria de Dios, sin esperar nunca reconocimiento de nadie, solo deseaba la salvación de las almas. Por ello a aquellos de los que esperaba mayor provecho les entregaba con mayor gozo cuanto escribía, y quienes sabía que conocían menos la Sagrada Escritura les ofrecía con mayor generosidad cuanto les pudiera ser útil, a fin de poder ganar a todos para Cristo (L I 4,2; MTD I, 79-80).

Como las palomas recogen los granos de trigo, ella recopiló y escribió muchos libros llenos de suavidad y sentencias de los santos para utilidad común de todos los que deseen leerlos. También compuso muchas oraciones más dulces que el panal de miel (cf. Sl 18,11b) y otros muchos escritos edificantes sobre ejercicios espirituales, en estilo tan correcto, que a ningún literato se le ocurría censurarlos, antes bien, se deleitaba en ellos por su gran oportunidad. Intercalados todos con dulces palabras de la Sagrada Escritura, ni a teólogos ni a doctores les resultaban áridos. Debe observarse en todo ésto, sin la menor duda, un don de gracia espiritual (L I 1,2 MTD I, 66).

Se nos informa que «dedicaba todo su tiempo, desde la mañana hasta el atardecer, a resumir los textos más extensos y esclarecer los más difíciles con el deseo de promover la gloria de Dios y la salvación de los prójimos» (L I 7,1[50]), y que así dejó «numerosos escritos que son de gran utilidad» (L I 11,4[51]). También se menciona su actividad como maestra en la comunidad (L IV 13,2[52]), como traductora de la Sagrada Escritura del latín a la lengua vernácula (L I 7,1[53]) compositora de himnos (L III 54,2[54]) y ceremonias litúrgicas (L IV 23,10[55]); ejercicios, oraciones (L I 1,2[56]; L V 4,1[57]; V 27,1[58]) y jaculatorias (L V 30,5[59]).

Esta caracterización de Gertrudis como una persona carismática y como escritora tiene que haber tenido alguna credibilidad, para que el Legatus fuera conservado y transmitido por medio de la copia desde fecha muy próxima a su muerte, cuando los testigos de su vida aún estaban vivos. Al menos la existencia histórica de Gertrudis no puede ser puesta en duda cuando se invocan teólogos conocidos en la época que examinaron su espíritu y sus escritos (L Appr. doct.[60]). Luego, si la Redactrix prefiere para sí misma la sombra y el anonimato al servicio de la irradiación de su biografiada, ésto no puede ser solo una estrategia literaria para desarrollar su rol de escritora en una cultura que no lo permitía; alguna base histórica tiene que haber en su presentación, para que la obra haya subsistido en el tiempo.

1.4. Progresión de la revelación según el crecimiento espiritual de Gertrudis

El Legatus sugiere que el modo en que Gertrudis recibía la inspiración divina fue variando según su propio progreso espiritual. Al principio, Dios le comunicaba directamente las respuestas que debía dar a las personas que la consultaban. Más adelante, al crecer en la familiaridad con el Señor, la inspiración se redujo a un movimiento divino en su interior, a partir del cual ella intuía con certeza la respuesta que debía dar, si bien la formulaba con el concurso de sus propias facultades humanas. El capítulo 17 del Libro I muestra esta progresión. El Señor le dice:

“Al comienzo te instruí con respuestas para que pudieras comunicar a los demás mi voluntad; ahora solo te hago sentir mi soplo en espíritu cuando estás en oración, porque sería difícil explicarla a tus sentidos; como si reuniera las riquezas de mi gracia en mi tesoro para que cada uno halle en ti lo que busca, a la manera que una esposa conoce todos los secretos de su esposo. Después de haber convivido largo tiempo con él ha aprendido a conocer sus deseos a través de sus maneras de obrar, y no sería prudente descubrir los secretos del esposo, solo conocidos a través de una recíproca intimidad” (L I 17,2; MTD I, 130).

Lo mismo había experimentado en cierta manera esta sierva en sí misma, al reconocer que cuando pedía con gran insistencia por alguna causa que se le había encomendado, le era imposible conocer la respuesta del Señor como lo hacía en otro tiempo; ahora era suficiente sentir en sí la gracia al pedir por una causa, ya que experimentaba la seguridad de la inspiración divina, como antes recibía la respuesta del Señor (L I 17,3; MTD I, 131).

De la misma manera, si alguien buscaba en ella consejo o consuelo, al instante experimentaba infundírsele la gracia de responder con tal seguridad, que estaría dispuesta a aceptar la muerte por la certeza de las palabras pronunciadas, siendo así que no experimentaba antes algo parecido con relación a sus escritos, palabras o pensamientos. Si pedía por alguna causa sobre la que el Señor no le había comunicado nada, aceptaba con gran gozo que la divina sabiduría sea tan inescrutable y tan inseparablemente unida al dulce amor. Ésto le confería absoluta seguridad al encomendar a ella todas las cosas, porque le agradaba más que si pudiera conocer todos los arcanos de los secretos de Dios (Ibid.).  

En efecto, la inspiración divina cuenta con las facultades de la persona concreta a la que inspira y se adapta a su capacidad. Y esta colaboración de las facultades humanas en la traducción de lo revelado no mengua su carácter inspirado.

Añadió el Señor: “Cuantas veces desee hablar con alguien, atraiga primero hacia él[61] con un profundo suspiro, el aliento de mi divino Corazón y todo lo que entonces dijere será ratificado con absoluta certeza, pues no podrán errar ni ella ni quienes la escuchan; al contrario, conocerán en sus palabras los secretos de mi divino Corazón” (L I 16,1; MTD I, 125).

Dos veces en el Legatus[62] Gertrudis pregunta al Señor si es legítimo atribuir a la inspiración divina una interpretación que ha sido deducida por sus propias facultades humanas. El Señor le responde:

“¿Por qué habrían de tenerse en menos mis dones si los realicé con mayor diligencia a través de tus sentidos, que yo creé para mi servicio, cuando se admite y se acepta el consejo que deliberadamente tomé conmigo mismo de crear al hombre y dije: ‘Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza’ (Gn 1,26), mientras que al crear las demás cosas dije: ‘Hágase la luz’ (Gn 1,3); hágase el firmamento’ (Gn 1,6), etc.?” (L IV 14,4; MTD II, 86).

Pero ella le objeta que, de ser así, cualquiera podría discurrir con su propio espíritu y defender su parecer invocando la autoridad divina, cuando en realidad no lo habría recibido del influjo de la gracia. El Señor le responde:

“Toma este criterio de discernimiento: Si el hombre experimenta finalmente en su corazón que su voluntad está en todo de tal manera unida a mi divina voluntad que ni en lo más mínimo, sea próspero o adverso puede discordar de mi beneplácito, más aún, en todo lo que hace o sufre desea solo pura y solamente mi alabanza y gloria, y en todas las cosas abdica totalmente de su utilidad e interés, ese puede afirmar con toda seguridad que consigue todo el bien con íntima fruición, por medio del ejercicio de sus sentidos, con tal que no parezca carecer del testimonio de la sagrada Escritura y pueda servir de utilidad al prójimo” (L IV 14,5; MTD II, 86).

Es decir: la persona que realmente vive en una conformidad habitual de voluntades con el Señor y busca en todo la gloria de Dios y el aprovechamiento del prójimo, puede tener por cierto que las respuestas que ella misma dé para servicio del prójimo provienen de Dios, siempre que estén de acuerdo con las Sagradas Escrituras. En efecto toda auténtica experiencia de revelación es prolongación o explanación de lo ya contenido en las Sagradas Escrituras.

I.5. Dinámica de la Revelación

Dios, al revelarse a uno, procura la salvación de muchos más. La revelación requiere un mediador porque las cosas espirituales son proporcionadas a los hombres espirituales (cf. 1Co 2,13), que son capaces de ir más allá del conocimiento sensible[63]. La función del mediador es traducir lo revelado para el bien de otros y guiar a los hombres hacia Dios. Dice la Redactrix: «Dios ama a todos, y cuando visita a uno desea que su salvación llegue a todos, aunque de maneras distintas» (L Pr.Gral. 6; MTD I, 60).

El Espíritu Paráclito distribuidor de todos los bienes, que «sopla donde quiere» (Jn 3,8), como quiere y cuando quiere, muy oportunamente busca el secreto para comunicarse y establece la manera más apropiada para expresar sus comunicaciones en orden a la salvación de las almas, como es evidente en esta sierva de Dios (L Pr.Gral. 1; MTD I, 57).

Por lo descrito se ve claramente con qué solicitud el benignísimo Dios quiere que sirvan a la salvación de muchos los dones de gracias que generosamente derrama en uno (L IV 48,18; MTD II, 221).

Por eso Gertrudis accede a escribir solamente en beneficio de otros:

Tú sabes, Dios mío, conocedor de los secretos de mi corazón (cf. Dn 13,42), que ésta fue la causa que me obligó a escribir estas cosas, muy fuera de mi voluntad y contra mi gusto. Pienso que ésto no fue para mí de ninguna utilidad, no puedo creer que ésto se hiciera solo por mí, ya que nadie puede engañar a tu eterna sabiduría (L II 5,5; MTD I, 150).

Éste es, amantísimo Señor, el talento (cf. Mt 25,14 ss.) que tu condescendiente amistad ha confiado a la extrema insignificancia de mi indignidad por amor de tu amor. Te lo ofrezco para aumento de tu gloria tanto en lo ya escrito como en lo que seguirá. Espero y hasta me atrevo a asegurar con tu gracia, que no me ha movido a escribir o decir estas cosas más que la aceptación de tu voluntad, el deseo de tu alabanza y el celo de las almas. Así pues, tú eres testigo, que ha sido el verdadero deseo de alabarte y darte gracias por no haber retraído tu desbordante ternura a mi indignidad (L II 24,1; MTD I, 212).

La revelación da a conocer el misterio, el cual es puramente inteligible y no existe con mezcla de cosas corporales. De Dios no se puede hablar en sentido propio, pero sí por medio de un lenguaje de imágenes. Dice la Redactrix: «Faltan palabras al entendimiento humano para referir los dones espirituales especiales o de consolación que recibió de la divina largueza antes o después de esta preclara fiesta» (L IV 41,5; MTD II, 190)[64].

La revelación se realiza por medio de imágenes debido a que el ser humano es espíritu encarnado, y por lo tanto solo puede conocer las realidades espirituales a través de las realidades creadas (cf. Rm 1,21); no sólo a través de la creación visible y material, sino también y más aún, a través del alma humana creada a imagen de Dios y a través de la Historia de la Salvación narrada en la Escritura. Leemos en el Libro I:

Como las realidades invisibles y espirituales no pueden presentarse al entendimiento humano más que a través de las cosas corporales y semejanzas de las cosas visibles, conviene representarlas mediante imágenes humanas y corpóreas, como lo demuestra el Maestro Hugo [de san Víctor] en su obra “Del Maestro interior” [Capítulo 16]: “Para ayudar las divinas Escrituras a la contemplación de las cosas de este mundo y condescender con la fragilidad humana, describen las realidades invisibles mediante imágenes de las cosas visibles, e imprimen en nuestra mente el recuerdo de las mismas, con el encanto de imágenes deseadas. A ésto se debe que describan la tierra fluyendo leche y miel, mencionen las flores, los aromas, y designen la armonía de los gozos celestes por el canto de los hombres y los trinos de las aves. Leed el Apocalipsis de Juan y veréis a Jerusalén adornada con oro, plata, perlas, y descrita de mil maneras con multitud de piedras preciosas. Sabemos que allí donde nada puede faltar, no existe ninguna de estas cosas, pues no existen imágenes donde todo es por semejanza” (L I 1,4: MTD I, 68-69).

Recapacitaba ella por qué el Señor la había instruido, en ésta como en otras muchas ocasiones, con aquella visión tan material. El Señor le propuso lo que se canta en esta misma fiesta sobre la puerta cerrada que en otro tiempo vio en espíritu el profeta Ezequiel (cf. Ez 41,1-2), y le dice: “Si en otro tiempo fue anunciado a los profetas mediante místicas imágenes y semejanzas el modo y el orden de mi encarnación, pasión y resurrección, también ahora no pueden explicarse al entendimiento humano las cosas espirituales e invisibles más que por medio de semejanzas de cosas conocidas. Por ello, nadie debe despreciar lo que se muestra con imágenes de cosas corporales, antes bien debe cada uno esforzarse para que el entendimiento merezca saborear los dulces placeres espirituales por medio de comparaciones de las cosas corporales” (L IV 12,3; MTD II, 73).

Esta estructura del conocimiento místico, en la cual las imágenes juegan un rol de primer orden, tiene íntima relación con la cuestión del lenguaje. La presencia de las imágenes en todo conocimiento de Dios abre la vía a la expresión por medio del lenguaje, porque las imágenes son una primera transposición de la experiencia mística al mundo sensible. Gracias a las imágenes la experiencia espiritual deviene comunicable:

Se le ofrecían dos maneras de gozar de Dios: primera, ser totalmente arrebatada fuera de sí para sumergirse en Dios, de cuya fruición pocas cosas podía contar con certeza para utilidad del prójimo; segunda, penetrar en el sentido de las Escrituras, mediante el estudio, con la ayuda del Señor, y así gozar de un conocimiento espiritual maravillosamente sabroso y deleitable, como si jugara con el Señor presencialmente, cara a cara (cf. Ex 33,11), como un amigo juega a veces secretamente al ajedrez con el más íntimo de sus amigos. Con estas cosas podría servir de utilidad a los demás. Ésto era lo que el Señor esperaba de ella: que eligiera servirle a Él según el primer modo, o servirse a sí misma, según el segundo. Sin embargo, ella no buscaba lo que era de su agrado, sino lo que agradaba a su Señor Jesucristo; prefería servirle con trabajos para su alabanza, que dedicarse y “gustar qué bueno es el Señor” (Sal 33,9) para satisfacer el propio gusto. El Señor parecía aceptar de modo admirable su elección (L IV 2,3; MTD II, 14).

Las imágenes que manifiestan a Dios conservan siempre el rol de mediación entre Dios y la creatura humana. Naturalmente este rol de las imágenes es reductivo, transmiten un aspecto parcial del misterio. El misterio mismo no puede ser jamás comprendido. Un texto de san Bernardo citado por la Redactrix en el Florilegio Patrístico[65] del Manuscrito de Leipzig afirma que, aún en el momento excepcional del éxtasis, donde se cree haber superado toda mediación sensible, aparecen las imágenes, para atemperar la luz excesiva de la visión.

Cuando en un rapto y con la velocidad del rayo, algo divino haya iluminado a un alma que está arrobada (2 Co 5,13), tal vez para mitigar la excesiva claridad o para aprovechamiento de su enseñanza, inmediatamente y no sé de dónde, se hacen presentes ciertas semejanzas imaginativas de las cosas inferiores, acomodadas convenientemente a los sentidos infundidos de un modo divino, mediante las que, de alguna manera, se da un poco de sombra a aquel rayo purísimo y brillante de la verdad, y se hace más tolerable para el alma, y para aquéllos a los que esa alma se lo quiera comunicar (SC 41,3[66])[67].

La experiencia de revelación es exclusivamente personal y en sí misma es incomunicable. Gertrudis no puede transmitir la visio intellectualis en su desnuda realidad, la traduce en palabras dichas o escritas, de modo que el contenido de la revelación, es verdaderamente accesible en la letra, pero en cierta medida permanece escondido bajo la letra. La sabiduría divina, una vez revelada, continúa envuelta en el misterio y es bajo el velo del misterio que se nos ofrece para ser asimilada. La revelación, lejos de disipar el misterio, le confiere una nueva existencia, ocultándolo bajo el velo de las palabras humanas. Solo el Espíritu revela. Sin embargo, el hombre, al comunicar su experiencia expresa a su vez lo que le ha sido revelado por Dios.

Pensaba entre mí qué difícil me iba a ser, por no decir imposible encontrar la expresión y las palabras adecuadas para comunicar lo que tantas veces había dicho, sin producir escándalo al espíritu humano. Para vencer tal pusilanimidad me pareció que el Señor derramaba copiosísima lluvia en mi alma por la que yo, vil mujercilla, abrumada con su impetuoso descenso, caí abatida como plantita reciente y tierna, sin que pudiera servir de provecho alguno para mi progreso, a excepción de algunas palabras muy importantes que me fue imposible captar con mi natural sentido. Más abatida aún por ello, pregunté qué mensaje podrían comunicarme tales palabras. Con tu acostumbrada y dulce ternura aliviaste, Dios mío, suavemente aquel peso con las siguientes palabras que confortaron mi alma: “Porque te parecía sin provecho tan desbordante aguacero, te uniré a mi divino Corazón y me derramaré tiernamente en ti, con suaves y dulces alternancias a la medida de tu capacidad” (L II 10,2; MTD I, 164).

Pero para que las imágenes de las cosas corporales puedan cumplir su función reveladora deben ser interiorizadas, es decir transportadas al plano espiritual. Esta interiorización tiene lugar en el Espíritu: es necesaria una nueva revelación que, actuando en el lector, lo lleve a experimentar lo que lee. El Espíritu está siempre operante en la letra. Así, en la medida de su capacidad y de su disposición interior, el lector supera la significación carnal de las cosas sensibles y descubre su sentido espiritual. De ahí la insistencia del Legatus en decir que las visiones allí narradas son solo un instrumento, tienen carácter propedéutico y mistagógico, son incoativas: llevan al lector bien dispuesto a realizar la misma experiencia. La experiencia espiritual resultante de la interpretación de las imágenes no es necesariamente la misma para todos, sino más bien es generalmente diferente. La pluralidad de sentidos se funda en el rol siempre imperfecto de las imágenes, medios de expresión al servicio de un conocimiento inefable. Y por lo tanto la expresión de este conocimiento será también inadecuada, susceptible a su vez de interpretaciones múltiples, pero complementarias y concordantes.

Deseo alabarte también para que los que lean algunas de estas cosas se regocijen con la dulzura de tu amor, y atraídos hacia su intimidad por esta dulzura, experimenten gracias mayores, como a veces los estudiantes llegan desde el alfabeto a la filosofía. Que por la descripción de estas imágenes sean conducidos a gustar el maná escondido dentro de ellos mismos, que no permite mezcla con ninguna de las imágenes corporales, sino que solo el que lo come sigue teniendo hambre (cf. Si 24,29). Dios omnipotente, dador de todos los bienes, dígnate alimentarnos hasta la saciedad con este maná durante todo el camino de este destierro, hasta que, contemplando a cara descubierta como en un espejo la gloria del Señor, seamos transformados en la misma imagen del Señor de claridad en claridad, por su suavísimo Espíritu (L II 24,1; MTD I, 212-213).

La corriente de las divinas efusiones no se agotó al dirigirse a esta elegida del Señor, sino que compartió con nosotros lo que nos convenía y a su elegida la condujo como por ascendentes escalones de imágenes hasta las más secretas, más puras y más excelentes fuentes de la sabiduría, que las sombras de imágenes corporales no pueden comunicar a nuestra experiencia sensible. Sin embargo la desbordante bondad de Dios hace que todo ésto brote con tanta abundancia de estos escritos para la salvación de los hombres que, multiplicados sus frutos merezcan ser registrados en el libro de la vida (L V 36,1; MTD I, 425).

SEGUNDA PARTE:

ALGUNOS PRINCIPIOS DE LA MENTALIDAD MEDIEVAL

 SUBYACENTES AL LEGATUS DIVINAE PIETATIS

Nuestra dificultad para comprender la unidad y el sentido de esta obra compuesta, proviene en gran medida de que ella supone unos principios interpretativos y unos valores compartidos en el ambiente original en que el Legatus surgió, que ya no son evidentes para nosotros hoy. Este ideario es extraliterario, no está explicitado en el texto: es previo y forma parte de la mentalidad y el universo simbólico monástico medieval. Lo más evidente para las autoras y las destinatarias inmediatas del Legatus es tácito, queda implícito, se da por entendido. No hacía falta decirlo, porque todos lo comprendían. Pero a nosotros, que tenemos otra mentalidad, la falta de comprensión de los códigos extraliterarios del texto nos dificulta el acceso al sentido de la obra en cuanto tal. Por eso, en esta segunda parte, desarrollaremos cinco temas propios de la mentalidad monástica medieval, necesarios para comprender el contexto en que la obra surgió y al cual estaba destinado.

II.1. Dios habla por medio del hombre

Los autores medievales consideraban la mediación humana de la Revelación bajo un doble aspecto: histórico y místico. Bajo el aspecto histórico, veían la revelación como una historia sagrada, cuyo centro es Cristo. Bajo el aspecto místico, entendían que la Revelación debe actualizarse personalmente en cada creyente que lee la Palabra de Dios, en el contexto de la Iglesia. Ambas orientaciones se reflejan en la estructura del Legatus. Veamos cada una de ellas:

II.1.1. La revelación como historia de salvación

Para los Padres monásticos medievales la Revelación no se presenta en la Biblia como un sistema metafísico, ni principalmente como un conjunto de preceptos morales, sino como una historia sagrada[68]. Si bien la Biblia contiene afirmaciones de tipo metafísico o moral, su forma es la de una historia de salvación: la historia de las intervenciones de Dios en el mundo para atraer a sí al ser humano y comunicarle su vida divina. Es la historia siempre en acto del irrumpir de Dios en el tiempo para trabar relación con personas concretas, puestas y mantenidas por Él en el ser, pero de las cuales espera una correspondencia libre. En esta historia, la salvación consiste en la participación en la vida divina que Dios revela. La salvación tiene implicancias morales, pero no se alcanza por una mera observancia moral, sino por la acogida del don gratuito de la comunión divina. Esta historia concluirá solo al final de los tiempos.

Ya los Padres de la Iglesia habían considerado la historia de la salvación como estructurada según las distintas maneras en que Dios se fue revelando al hombre: Dios habló por sí mismo en Cristo, el Verbo encarnado. Este acontecimiento único es el centro de la historia. Antes y después de la encarnación del Verbo, Dios se sirvió de intermediarios humanos: los profetas y los apóstoles. Pero es Dios mismo quien habla por medio de los profetas, de Cristo y de los apóstoles. Así se unen los dos Testamentos en una única historia de salvación que nos ha sido revelada. Para los Padres, la Revelación en todas sus fases tiene un único autor divino, cualquiera sea la forma en que nos ha sido transmitida: tanto los textos de los profetas como los de los apóstoles, detentan la misma autoridad divina que las palabras de Cristo mismo.

Pero lo específico de la revelación judeo-cristiana es que Dios ha querido revelarse eligiendo un pueblo y trabando alianza con él, por medio de mediadores: Moisés y los profetas. De modo que la vida sobrenatural no puede recibirse ni desarrollarse plenamente sin entrar a formar parte de la comunidad depositaria de la Revelación y las promesas de Dios. En Israel el individuo solo podía participar de los bienes mesiánicos presentes y futuros en cuanto miembro del Pueblo elegido; fuera de esa inserción, estaba totalmente excluido de la corriente de vida que Dios imparte. Así, para la Biblia, la historia de la salvación es una cadena de generaciones que van heredando personalmente la bendición divina y que deben atesorarla y transmitirla a sus descendientes. La noción de transmisión está implicada en la noción de Revelación, como parte necesaria.

A partir de la redención obrada por Cristo, el ser humano accede a la vida divina por medio de su unión física y espiritual con Él; esta unión solo puede realizarse por medio de la Iglesia, Pueblo de la nueva alianza, a quien Cristo dejó la plenitud de los medios de la salvación: los sacramentos, y el poder de administrarlos.

Para los Padres, el contenido de la Revelación son los misterios de Dios, aquello que los hombres no pueden conocer por sí mismos. San Pablo lo llama «el Misterio escondido desde los siglos en Dios» (Ef 3,9)[69] o bien simplemente «el Misterio»[70]. Dios ha revelado su misterio sobre todo en la persona de Cristo. Antes de Cristo todo tiende hacia Él y después de Cristo, todo deriva de Él. La historia de la salvación y su verdadero y profundo significado son un aspecto de la revelación; San Pablo lo identifica con el misterio de Cristo mismo: la historia de salvación es la revelación del misterio de Cristo por medio de hombres concretos que nos lo han transmitido. Cristo es a la vez el revelador y el objeto de la revelación.

Así, de acuerdo a esta concepción patrística y medieval, el Legatus está concebido como una historia, no como un tratado abstracto acerca de la misericordia divina. Las afirmaciones teológicas o las consecuencias morales se encuentran en el marco de una historia en la que Cristo se revela a una persona concreta: Gertrudis. Lo que Cristo le revela es la participación del ser humano en la vida divina, revelación que exige su correspondencia libre. El modo que Cristo asume para revelarse es entablar una relación de comunión con Gertrudis, hacerla entrar en una experiencia, hacerla partícipe del misterio de Sí mismo; y por esa revelación progresiva la va conduciendo en un proceso espiritual de conversión y transformación que la capacita para experimentar las realidades divinas. Gertrudis actúa en el libro «in persona Ecclesia» (cf. L IV 16; M TD II, 100), ella es figura de la Iglesia Esposa, en Gertrudis están implicados todos los lectores del libro, a los que se dirige la invitación de entrar en esta corriente de la revelación divina. 

II.1.2. El aspecto místico de la Revelación divina

Formados en la enseñanza de san Gregorio Magno[71], los padres monásticos medievales afirmaban que es el Espíritu Santo quien habla en la Escritura y ésto crea la plenitud de los sentidos espirituales, encerrados en la letra. Pero para acceder al sentido espiritual de la Escritura se necesita siempre una nueva intervención del Espíritu. De ahí que, para la mentalidad medieval, la inspiración divina no se circunscribe solo al proceso de composición de la Biblia, sino que está implicada en todo creyente que lee la Palabra de Dios a la luz de la fe. Se presuponía una continuidad entre la experiencia de revelación de los hagiógrafos y la experiencia de revelación que los creyentes tienen a través del texto sagrado. El Espíritu Santo, que inspiró la redacción del texto sagrado, guía también su interpretación. En esta continuidad se sitúa el Legatus.

Especialmente los Padres cistercienses, siguiendo a san Gregorio, insisten en el aspecto místico de la Sagrada Escritura: los textos bíblicos han sido escritos en un contacto místico con Dios y son aptos para conducir a las almas a la cima de la unión con Dios. Los autores bíblicos son mediadores de la Palabra divina, en cuanto que ellos conducen al alma dócil a la unión mística con Dios, que es una unión de amor. El creyente no debe quedarse solo en la letra de la Escritura sino hacer la experiencia personal de lo que la Palabra revela.

San Bernardo insiste en la necesidad de superar los mensajeros humanos para comprender la Revelación por un contacto de amor íntimo y directo con Dios. Este amor, infundido por el Espíritu Santo, es sabiduría y revelación, es decir conocimiento de amor. En el sermón 79 sobre el Cantar de los Cantares, aplica a los autores sagrados la imagen de los centinelas a los que la Esposa les pregunta: «¿Habéis visto al amor de mi alma?» (Ct 3,3) y prosigue: «Era menester que la esposa pasase junto a ellos, que por medio de ellos conociera la verdad, pero también era necesario que los dejase atrás. Si no los hubiera pasado no habría encontrado al que buscaba» (SC 79,2, 496).

Este amor que comprende (cf. 1 Co 13,12b) es infundido por el Espíritu Santo. Un texto de san Bernardo que ha sido receptado por la Redactrix en el Florilegio Patrístico «Ducam Eam» de la versión primitiva del Legatus, dice:

¿Qué cosa hay más deseable que el amor por el que, oh alma, consigues que, no contenta con las enseñanzas de los hombres, por ti misma te acercas confiadamente al Verbo, preguntas y consultas familiarmente al Verbo sobre cualquier cosa, y cuanto eres capaz por tu inteligencia, otro tanto eres audaz por el deseo? (SC 83,3[72])[73].

Así, para san Bernardo, en la Sagrada Escritura, Dios habla a los hombres por mediación de los hombres, pero para llevarlos a una experiencia íntima de las realidades anunciadas, a una comunicación directa, un contacto totalmente espiritual del Verbo con el alma, donde la palabra divina se hace entender secretamente en lo más íntimo del corazón. Otro texto bernardiano también receptado en el Florilegium «Ducam Eam» del manuscrito de Leipzig dice:

El Verbo es espíritu (cf. Jn 4,24; 2 Co 3,17) y el alma también, y tienen sus lenguas con las que se hablan mutuamente, y les hacen conocer su mutua presencia. La lengua del Verbo es el favor de su dignación; la del alma, el fervor de la devoción (SC 45,7[74])[75].

Esta comunicación inmediata es el beso en la boca[76], es infusio[77], revelatio[78], illuminatio[79], nombres de la experiencia mística, o sea del conocimiento experimental de las realidades divinas. Pero en la concepción medieval, el marco de la historia de la salvación está siempre presente: por este contacto místico la historia de la salvación se interioriza en el alma fiel, se actualiza espiritualmente. Dicho de otro modo, en este contacto interior la historia de la revelación, hecha de hechos y palabras, realiza su finalidad y su plena eficacia.

Así, frente al problema de la inspiración de la Palabra de Dios, los autores monásticos manejan la teoría de la instrumentalidad de modo distinto que santo Tomás: no les interesa tanto cómo la causa principal trascendente puede valerse del instrumento humano creado para revelarse. Les importa más bien cómo el hombre puede servirse de la palabra inspirada como de un instrumento para llegar a un contacto espiritual inmediato con Dios. El Legatus se ubica en esta línea de actualización personal de la Sagrada Escritura. Está escrito desde la experiencia personal de la Palabra de Dios hecha por Gertrudis y orientado al servicio de esa experiencia para los lectores contemporáneos y futuros del libro.

Podríamos preguntarnos si con este acento en la experiencia personal no se ha suprimido la objetividad del hecho de la revelación, en favor de un actualismo subjetivista[80]. Pero un pensamiento semejante no tiene ningún punto de apoyo en la mentalidad monástica medieval. De lo que se trata es de hacer experiencia del contenido de la fe, previamente aceptado y celebrado en la liturgia. Pues el sentido profundo de la Sagrada Escritura no depende de la voluntad del individuo, sino que está objetivado por los dogmas de fe sintetizados en el credo, por la liturgia que actualiza el misterio, por la enseñanza de los Padres que lo desarrollan, y de este modo es dado en forma previa a la experiencia, por la aceptación de la fe de la Iglesia. Pero solo quien interioriza el Misterio por la experiencia personal, logra realmente conocerlo.

Continuará